Ciborgue:  A tecnologia e o humano

A relação entre tecnologia e humanidade não é nova. Desde que pegamos a primeira pedra e a transformamos em ferramenta, desde que dominamos o fogo, somos seres técnicos. A técnica não é algo externo que se acrescenta a uma natureza humana pré-existente. Somos constituídos pela técnica. Mas a questão ganha urgência particular em nossa época, quando tecnologias digitais permeiam cada aspecto da existência.

Heidegger (1889–1976) distingue entre a técnica artesanal tradicional e a técnica moderna. O artesão que constrói uma mesa trabalha com a madeira respeitando suas características, revelando suas possibilidades. Há uma reciprocidade: o artesão age sobre a madeira, mas também se deixa guiar por ela, por seu veio, sua resistência, suas qualidades específicas.

Já a técnica moderna opera de modo completamente diferente. Ela revela a natureza não como algo que se mostra por si, mas como algo a ser desafiado, explorado e armazenado. Um rio não é mais um rio que corre, é uma fonte de energia hidrelétrica. Uma floresta não é mais um lugar de habitar ou contemplar, é reserva madeireira. Até o ser humano torna-se "recurso humano", capital humano a ser otimizado.

Nesse modo de pensar, tudo é reduzido a algo disponível para uso, algo que existe apenas em função de sua utilidade potencial. O perigo não está nas máquinas específicas, mas nesse modo de relacionamento com o mundo onde tudo se torna mero recurso a ser explorado. O risco é que o próprio ser humano passe a ser assim entendido, passando a se relacionar consigo mesmo como recurso, como capital a ser otimizado.

Quando nos pensamos em termos de produtividade, eficiência, performance, quando medimos nosso valor por métricas quantificáveis, quando nos tornamos "empreendedores de nós mesmos", estamos operando dentro desse modo de pensar para o qual Heidegger chamava a atenção.

Mas Heidegger não é simplesmente um tecnofóbico que quer voltar ao passado pré-industrial. Ele insiste que não podemos simplesmente abandonar a técnica moderna (nem seria desejável). O desafio é desenvolver uma relação diferente com ela, uma que reconheça seus perigos sem cair nem na rejeição nostálgica nem na aceitação acrítica.

E há, para Heidegger, um caminho de saída: a arte e o pensamento. Ambos oferecem modos de nos relacionarmos com a realidade que não reduzem tudo a recurso, que permitem às coisas aparecerem em sua alteridade, não apenas em sua utilidade. Quando contemplamos uma obra de arte ou nos engajamos em pensamento genuíno, momentaneamente escapamos desse modo de entender o mundo a partir dos riscos da técnica moderna.

Vilém Flusser (1920–1991) atualiza essas preocupações para a era digital em seu conceito de "aparelhos". Para Flusser, um aparelho não é simplesmente uma máquina, mas um dispositivo que funciona segundo um programa.

Uma ferramenta (como um martelo) é extensão do corpo, amplifica nossa força ou habilidade. Uma máquina (como um tear mecânico) automatiza movimentos que antes eram manuais. Mas um aparelho (como uma câmera fotográfica, um computador, um smartphone) é mais complexo: ele programa nossas ações, canaliza nossas escolhas dentro de possibilidades pré-definidas.

Quando usamos uma câmera, não estamos simplesmente capturando imagens. Estamos operando dentro das possibilidades programadas no aparelho. Podemos escolher entre diferentes modos (retrato, paisagem, noturno), aplicar filtros, ajustar configurações. Mas todas essas "escolhas" já estão previstas no programa. Estamos jogando um jogo cujas regras foram definidas pelo programador do aparelho.

O perigo, para Flusser, é nos tornarmos “funcionários dos aparelhos” sem perceber. Isso ocorre quando um sistema de dispositivos passa a estruturar nosso horizonte de ação e pensamento. Achamos que estamos usando a tecnologia livremente, mas na verdade estamos sendo programados por ela. O fotógrafo amador acha que está expressando criatividade, mas está apenas realizando combinações das possibilidades programadas na câmera.

Flusser também não está dizendo que devemos abandonar os aparelhos e sim desenvolver consciência crítica. Tornar-se um "jogador lúcido" que conhece as regras do jogo e tenta subvertê-las, que busca os limites do programa, que encontra brechas onde introduzir novidade genuína.

E há outro perigo específico da era dos aparelhos: a substituição de textos lineares por imagens técnicas. Para Flusser, a invenção da escrita permitiu pensamento abstrato, histórico, crítico. Agora, com a predominância de imagens (televisão, internet, smartphones), há risco de regressão a um tipo de pensamento mágico, onde as imagens são tomadas como janelas diretas para a realidade, quando na verdade são programadas, codificadas, manipuladas.

Donna Haraway (1944–), com seu célebre Manifesto Ciborgue (1985), expõe sua abordagem a partir de uma perspectiva radicalmente diferente e mais otimista sobre a relação entre humano e técnico. Trata-se de um otimismo irônico e estratégico, não de uma celebração ingênua da tecnologia. Para Haraway, todos já somos ciborgues: híbridos de organismo e máquina. E isso não é necessariamente ruim.

Um ciborgue, para Haraway, não é alguém com próteses mecânicas ou implantes. É qualquer ser cuja existência depende da fusão entre biológico e tecnológico. Alguém com marca-passo é um ciborgue. Alguém cujas habilidades cognitivas dependem de um smartphone é um ciborgue. E, cada vez mais, todos nós somos ciborgues em algum grau.

Em vez de lamentar a perda de uma suposta pureza humana, Haraway abraça a condição ciborguiana como oportunidade. A dissolução de fronteiras rígidas entre humano e máquina, entre natural e artificial, pode ser libertadora. Permite questionar essencialismos, repensar identidades, imaginar novos modos de existência.

O manifesto de Haraway é também político. Muitas das opressões baseiam-se em essencialização de identidades (como por exemplo, discursos que sugerem que mulheres são "naturalmente" maternais). Se reconhecemos que mesmo o "biológico" é já sempre tecnicamente mediado, que não há uma natureza anterior à cultura e à técnica, essas essencializações perdem força.

Mas Haraway reconhece que tecnologias também reproduzem opressões. Ciborgues militares servem à dominação de outros povos. Tecnologias reprodutivas podem controlar corpos. Nesse sentido, não se trata de celebrar acriticamente toda tecnologia, mas desenvolver "afinidades" estratégicas, alianças entre diferentes lutas que reconheçam tanto perigos quanto possibilidades emancipatórias das tecnologias.

Na prática, nossa relação com tecnologia é ambivalente. GPS pode empobrecer nossa capacidade de nos orientarmos espacialmente (como Heidegger diria, reduzir o espaço a recurso mapeado), mas também pode permitir que pessoas com deficiências de orientação espacial naveguem com autonomia (como Haraway diria, criar novos ciborgues capazes).

Redes sociais podem nos prender em bolhas algorítmicas que reforçam preconceitos (funcionando conforme programa, como alertaria Flusser), mas também podem conectar movimentos de resistência globalmente, permitir que vozes marginalizadas encontrem audiência (criando afinidades, como sugeriria Haraway).

Inteligência artificial pode nos substituir em empregos, reduzir-nos a dados exploráveis (captura pelo modo de pensar que Heidegger denunciava), mas também pode nos libertar de trabalho repetitivo, permitir diagnósticos médicos mais precisos, acelerar pesquisas científicas.

A questão não é tecnologia sim ou não, mas qual relação desenvolvemos com ela. Crítica ou acrítica? Reflexiva ou automatizada? Instrumental ou contemplativa? E mais: quais tecnologias, para quem, controladas por quem, servindo a quais interesses? Ou, como diria Walter Bazzo: por quê, para quê e para quem?